Dialog Kościoła katolickiego z niewierzącymi

2020-03-17

  Dialog Kościoła katolickiego z niewierzącymi

Dialogue the Catholic Church with Non-Believers

Abstract

The article addresses the current topic of the need for dialogue with non-believers in the Catholic Church. Dialogue is a conversation of at least two people, it can be understood as a method, process and social attitude. Ecumenical dialogue covers areas where there is no complete agreement between the interlocutors. It demands respect and the ability to listen to the arguments of the other party. Today, the phenomenon of unbelief grows, especially among young people, hence the need to seek forms of meetings and dialogue with the contemporary secularized environment. The universal Church undertakes various attempts to dialogue with non-believers: from proposals initiated by official documents of the Magisterium, through initiatives of local communities and churches, for example „cathedral (workshops) for non-believers”, up to the universal forum for exchange of so-called „courtyard of pagans (dialogue)”.

Key words: dialogue, disbelief, ecumenism, cathedral (workshops) for non-believers, courtyard of pagans (dialogue).

W dziejach ludzkości dialog osób wierzących z niewierzącymi przybierał różne formy i stale powracał jak przypływy i odpływy morza. Słowo „dialog” – dilogos znaczy tyle co rozmowa co najmniej dwóch osób lub typ utworu w formie rozmowy (pytanie – odpowiedź)[1]. Obecnie wyraźnie rozszerzono zakres znaczeniowy tego pojęcia i jego funkcję. Może być rozumiany jako metoda, proces i postawa społeczna[2]. Dialogi międzyludzkie zawsze obejmowały obszary, na których nie ma do końca zgody między interlokutorami (rozmówcami); domagają się szacunku i umiejętności słuchania argumentów drugiej strony, np. jeśli laik (świecki) nie wierzy w rzeczywistą obecność Boga, a katolik – owszem „wierzy”, to fakt ten nie oznacza wzajemnego niezrozumienia, lecz po prostu potrzebę okazania szacunek dla przekonań partnera. Jasne kryterium dialogu przedstawił C.M. kard. Martini (†2012): „Punkt krytyczny tkwi tam, gdzie z rozbieżności mogą rodzić się konflikty i nieporozumienia głębsze, mogące odbijać się na płaszczyźnie politycznej i społecznej. Kiedy dochodzi do konfrontacji problemów takiej wagi, trzeba wyłożyć «karty na stół», aby zapobiec nieporozumieniom; ten kto zadaje pytanie, powinien wyjaśnić, z jakiego stanowiska je zadaje i czego oczekuje od rozmówcy”[3]. Brak powyższych założeń nie daje szans na twórczą rozmowę, wspólne poszukiwanie ścieżek porozumienia oraz spokojne stawianie pytań i odpowiedzi. W niniejszym opracowaniu pragniemy wskazać na dialog międzyludzki jako wartość humanistyczną oraz na różne próby dialogu z niewierzącymi jako wartość ekumeniczną, które podejmuje Kościół katolicki w ostatnim czasie: od inicjatyw inspirowanych oficjalnymi dokumentami Magisterium poprzez inicjatywy lokalnych wspólnot i Kościołów, aż po uniwersalne forum wymiany tzw. „dziedziniec pogan (dialogu)”.

1. Dialog międzyludzki jako wartość

Dialog jest to rozmowa dwóch lub więcej osób dotycząca spraw istotnych. Koniecznym warunkiem dialogu jest wymiana informacji i doświadczeń, w którym to rozmówcy nie mają złych (obłudnych) intencji. Nieodzowne jest również założenie możliwości spotkania i partnerstwa, wzajemnego rozumienia, zbliżenia się oraz współdziałania. Potwierdzenie takiego ujęcia odnajdujemy u czołowego przedstawiciela filozofii dialogu Martina Bubera (†1965), który pisze, że „na początku jest relacja”, a dialog „jest postępowaniem ludzi wobec siebie, znajdującym jedynie wyraz w komunikacji”[4]. Poglądy wybitnego myśliciela żydowskiego prowadzą do odkrycia wartości humanistycznej i religijnej dialogu. W komunikacji międzyludzkiej wytwarza się bowiem jakaś sfera łącząca oba podmioty relacji osobowej, którą można nazwać „między” (niem. zwischen). Jest to „miejsce” ludzkiego „stawania się”, które prowadzi do spotkania i wymiany doświadczeń. Na tej płaszczyźnie rodzi się też dialog międzyludzki, dialog wychowawczy czy międzyreligijny[5], przy czym „dialog z ludźmi bez Boga i odwrotnie nie jest możliwy”[6].

Jeśli rzeczywiście tak jest, to czy możliwy jest dialog z osobami niewierzącymi?

Do tej istotnej wątpliwości dodaje kolejne uwagi krytyczne polski pedagog, prekursor pedagogiki personalno-egzystencjalnej – Janusz Tarnowski (†2012)[7]:

– Jeśli człowiek jest z natury dialogowy, jak można wytłumaczyć ekstremalnie agresywne postawy ludzkie, przejawiające się zarówno u wielkich tyranów (Hitler, Stalin, Hussain), jak również na mniejszą skalę w naszych codziennych doświadczeniach?

– Czy wobec koncepcji dialogu Bubera nie zachodzi pewne zawężenie do relacji jednostkowej z pominięciem stosunku: jednostka – grupa oraz grupa – grupa? Wydawałoby się, że Bubera interesuje raczej życie prywatne poszczególnych osób, natomiast nie uwzględnia on „makrostosunków” w społeczeństwie uprzemysłowionym (pluralistycznym).

– Stosunek: Bóg – człowiek słusznie można ująć w kategorię dialogu. Czy nie zabrakłoby jednak wówczas miejsca na poznanie Bożej Prawdy, na pewną obiektywną wiedzę o Nim?

Odpowiedź na powyższe wątpliwości Tarnowski rozwija w oparciu o całą swoją koncepcję pedagogiczną – „pedagogikę personalno-egzystencjalną”[8].

Wartością podstawową (najwyższą) w każdej formie dialogu jest osoba ludzka. „Osoba – to ktoś (…). W ten sposób natura ludzka wskazuje bezpośrednio na to, co jest wszystkim ludziom właściwe z tej racji, że są ludźmi, a pośrednio wskazuje na samych swoich posiadaczy, czyli na samychże ludzi”[9]. Człowiek jest zatem osobą z natury i z natury też przysługuje mu podmiotowość właściwa sobie. Wyrazem tej podmiotowości jest świadome działanie, przeżywanie swych czynów i odpowiedzialność za nie. Wyrazem tej podmiotowości są również właściwe wybory etyczne i światopoglądowe. Jednakże „Bóg jako cel człowieka – przekonuje w Elementarzu etycznym K. Wojtyła – bynajmniej tego człowieka nie odciąga od jego własnej doskonałości, od pełni człowieczeństwa, ale go w tej pełni tym mocnej osadza i gruntuje. Wszystko, co jest rzeczywistą doskonałością człowieka, co w jakimkolwiek kierunku go realnie udoskonala, równocześnie ma za cel Boga, jest pośrednio ujawnieniem Jego doskonałości, Jego pełni, i to bez względu na to, czy bywa przez kogokolwiek w ten sposób uświadomione, czy nie”[10].

Stąd też dialog można rozpatrywać:

· w różnych ramach społeczno-przestrzennych (od skali mikro do skali globalnej – ogólnoświatowej czy międzyreligijnej),

· czasowych (w czasie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym),

· ze względu na charakter uczestników („ja”, inne osoby, wytwory – dzieła kultury, religii),

· ich liczebność (jedna osoba, dwie i więcej, grupy społeczne, religijne),

· charakter relacji (werbalna i niewerbalna, bezpośrednia i pośrednia),

· zakładane i realizowane funkcje (komunikacyjna, socjalizacyjna, integracyjna, poznawcza, wspomagająca, wspólnototwórcza),

· formę relacji (rozmowa zwykła, dyskusja, wymiana listów, mediacja, negocjacje, współdziałanie),

· oraz możliwości organizacyjno-socjotechniczne (metoda, proces, postawa społeczna)[11].

Dialog humanistyczny (personalno-egzystencjalny) stanowi podstawę dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego, nie pomijając dialogu z osobami niewierzącymi. Tego typu dialog to spotkanie i rozmowa między osobami wierzącymi i niewierzącymi w celu wzajemnego poznania zagadnień przeciwstawnych światopoglądów i ideologii oraz współpracy w zakresie wspólnych humanistycznych wartości[12]. Prawdziwy dialog nie oznacza nawracania, ale służy zbliżeniu i zrozumieniu innych.

Postawa dialogu zawsze była obecna w Kościele Chrystusowym. Wymownym tego przykładem jest działalność misyjna i ekumeniczna Apostoła Narodów, np. mowa na Areopagu (Dz 17,16-34)[13]. Błędem jest więc pojawiający się czasem pogląd, że dopiero Sobór Watykański II zapoczątkował dialog Kościoła Katolickiego ze światem współczesnym, z innymi wyznaniami i religiami oraz ludźmi niewierzącymi. Przede wszystkim w Kościele toczy się od tysiącleci dialog wewnętrzny – wewnątrzkościelny i ekumeniczny[14]. Soborowe pytanie — „Kościele, co mówisz sam o sobie?” — jest wyrazem świadomości tego faktu. Nie można bowiem podejmować rozmowy na zewnątrz, jeśli wewnątrz aprobuje się postawę monologu lub odbywają się budzące zgorszenie kłótnie. Również dialog z niewierzącymi trwa w Kościele nie od czasów Soboru Watykańskiego II[15], lecz odkąd pojawiły się próby odmiennego spojrzenia na naukę Chrystusa.

Zwrócenie uwagi na dialogiczny charakter istoty ludzkiej to zasadnicze znamię nauczania Kościoła. Dialog to „język macierzysty ludzkości” i nasza „droga do człowieka”. Cała historia zbawienia stanowi swoistego rodzaju colloqium salutis. Już na kartach Księgi Genesis Bóg rozpoczął dialog z człowiekiem (por. Rdz 1,27; 2,23; 9,6; KDK 19)[16]. Ten dialog musi stale się rozwijać również w obrębie Kościoła katolickiego. Po zakończeniu Soboru Watykańskiego II powołano do życia w Kościele różne struktury, w ramach których prowadzony jest dialog z dzisiejszym światem. Do rozwijania dialogu ekumenicznego Jan XXIII ustanowił Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan (5 czerwca 1960), na czele którego stanął kard. A. Bea (†1968). Paweł VI erygował Sekretariat ds. Religii Niechrześcijańskich (19 maja 1964), któremu przewodniczył kard. P. Marella (†1984). Ten sam papież ustanowił również Sekretariat ds. Niewierzących (8-9 kwiecień 1965), którym kierował kard. F. König z Wiednia (†2004). Wreszcie na mocy konstytucji Pastor Bonus Jan Paweł II zreformował powyższe sekretariaty i powołał papieskie rady: Papieską Radę ds. Jedności Chrześcijan, Papieską Radę ds. Dialogu Międzyreligijnego i Papieską Radę ds. Dialogu z Niewierzącymi[17]. Ten sam papież w Liście apostolskim motu proprio połączył Papieską Radę ds. Kultury z Papieską Radą ds. Dialogu z Niewierzącymi[18]. Również w ramach Konferencji Episkopatu Polski powstała Rada ds. Dialogu Religijnego oraz trzy stałe zespoły: Komitet ds. Dialogu z Judaizmem, Komitet ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi i Komitet ds. Dialogu z Niewierzącymi.

Oczywiście struktury pozostają w służbie osób. Podstawową zasadą propagowaną przez Kościół w relacji do osób innej wiary i niewierzących jest godność i prawa człowieka. Odnosząc się negatywnie do niewiary, Kościół obejmuje jednak duszpasterską troską niewierzących, zachęcając ich, by także oni budowali ogólnoludzką wspólnotę:

„Kościół, chociaż zupełnie odrzuca ateizm, szczerze jednak wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni przyczyniać się do właściwego zbudowania tego świata, w którym wspólnie żyją; nie można tego z pewnością dokonać bez szczerego i roztropnego dialogu (…). Kościół doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że jego posłanie odpowiada najskrytszym pragnieniom serca ludzkiego, kiedy broni godności powołania ludzkiego i przywraca nadzieję tym, którzy wątpią już w wyższy wymiar swojego losu. Jego przesłanie nie tylko nie umniejsza człowieka, lecz dostarcza światła, życia i wolności dla jego rozwoju; oprócz tego nic nie może zaspokoić serca ludzkiego: «Stworzyłeś nas jako skierowanych ku Tobie», Panie, «i niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie» (Augustyn, Confess., I, 1)” (KDK 21).

Coraz większą część społeczeństwa polskiego i europejskiego stanowią ludzie przyznający się do swojej niewiary. Najczęściej są to ludzie młodzi[19]. Zjawisko niewiary stało się więc jednym z istotnych problemów kulturowych i duszpasterskich. Z jednej strony nie brakuje trudności i przeszkód w prowadzeniu dialogu z różnymi grupami[20], z drugiej strony podejmowane są próby „szczerego i roztropnego dialogu” z niewierzącymi.

Czy nie kłóci się to jednak z misją ewangelizacyjną Kościoła? Czy dialog nie zastępuje misji, a próby podejmowania dialogu z niewierzącymi nie są faktycznie skandalem?

Na powyższe pytania daje odpowiedź Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, gdzie podejmuje kwestię dialogu z braćmi o innych przekonaniach religijnych. Papież najpierw przekonuje:

„Dialog międzyreligijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz (…). Dialog musi być prowadzony i realizowany w przekonaniu, że Kościół jest zwyczajną drogą zbawienia i tylko on posiada pełnię zbawczych środków (…). Rozmówca musi być konsekwentny względem własnych tradycji i przekonań religijnych i otwarty na zrozumienie ich u innych, bez obłudy czy zamykania się w sobie, ale z poczuciem prawdy, pokory, uczciwości, świadomy, że dialog może wzbogacić każdego. Nie może tu być żadnej rezygnacji ani irenizmu, lecz wzajemne świadectwo dla wspólnego postępu na drodze poszukiwań i doświadczeń religijnych, a jednocześnie dla pokonania uprzedzeń, nietolerancji i nieporozumień. Dialog zmierza ku owemu oczyszczeniu i nawróceniu wewnętrznemu, które – gdy dokonuje się w posłuszeństwie Duchowi Świętemu – przyniesie duchowe owoce” (RMis 55-56)[21].

A następnie dodaje:

„Przed dialogiem otwiera się szerokie pole działania, gdyż może on przybierać wielorakie formy i sposoby wyrazu: od wymiany pomiędzy znawcami tradycji religijnych czy ich oficjalnymi przedstawicielami do współpracy na rzecz integralnego rozwoju i ochrony wartości religijnych; od przekazywania sobie własnych doświadczeń duchowych do tak zwanego «dialogu w codziennym życiu»…” (RMis 57).

Czy w tych „wielorakich formach i sposobach wyrazu” jest miejsce na dialog z niewierzącymi?

Jednym z pierwszych Kościołów partykularnych, który pozytywie odpowiedział na zachętę do podejmowania dialogu z niewierzącymi był Kościół mediolański. Z inicjatywy metropolity Lombardii kard. C.M. Martiniego powstała „Katedra (warsztaty) dla niewierzących” (La Catedra dei non credendi)[22]. Jest to jeden z najbardziej oryginalnych i nowatorskich przykładów dialogu z niewierzącymi. Pierwszy tom dzieł zebranych (Opere omnia) prezentuje integralną i kompletną wersję wszystkich spotkań Cattedra dei non credenti. Miały one miejsce w Mediolanie w latach 1987 do 2002. W pierwszym zamyśle planowano jedno lub kilka spotkań dla nastawionych sceptycznie, poszukujących i niewierzących mediolańczyków, z czasem wytworzyła się systematyczna forma oddziaływania ekumenicznego i ewangelizacyjnego. W sumie zaś odbyło się dwanaście cyklów spotkań różnego rodzaju osobistości, ludzi nauki i kultury, teologów i świeckich, którzy prowadzili ze sobą pasjonujące debaty o sensie istnienia i poszukiwania prawdy. Debatowali na temat, np. nauki, sprawiedliwości, solidarności, świeckości, poznania, nadziei.

Prezentując ideę Cattedra dei non credenti, kardynał wyjaśniał:

„Uważam, że każdy człowiek jest zarazem wierzący i niewierzący, co sprawia, że dyskutuje sam ze sobą, zadając często trudne i niepokojące pytania. Wierzący i niewierzący nie daje sobie nawzajem spokoju. Uzmysłowienie sobie tej dysputy prowadzi do pogłębienia samoświadomości. «Warsztaty niewierzących» mają stanowić zachętę do zadawania sobie samemu pytań”[23].

Nie była to więc inicjatywa adresowana przede wszystkim dla niewierzących. Chodziło raczej o prowokację skierowaną do tych, którzy wierzą. Każdą dyskusję, zanim została ona wyrażona w mowie lub na piśmie, uczestnicy prowadzą najpierw ze sobą. A podstawowym pytaniem było: W co wierzy ten, kto nie wierzy? Na spotkania Kardynał zapraszał ludzi o różnych światopoglądach, deklarujących się jako osoby niewierzące lub agnostycy, wyznawców różnych religii, by szczerze powiedzieli, dlaczego nie wierzą i jaki to ma wpływ na ich życie. Spotkania i dialogi w ramach «Katedry (warsztatów) dla niewierzących» przyciągały tysiące zainteresowanych, gdyż były nie tyle rozprawami apologetycznymi, wykładami czy kazaniami, ile echem obaw i lęków współczesnego człowieka[24].

Inicjatywa warsztatów wywołała falę pytań i wątpliwości, a nawet polemik i otwartej krytyki. W styczniu 1997 r. na przykład, podczas publicznej debaty w rzymskiej bazylice św. Jana na Lateranie, dziennikarz Sergio Zavoli zapytał kardynała: „Podczas «Warsztatów niewierzących» mówi się wiele pięknych rzeczy, ale nikt jeszcze się nie nawrócił. Dlaczego nie zdarzają się przypadki nawrócenia?”. Odpowiedz była wymowna: „To nieprawda – wyznał Martini. Nie reklamujemy takich przypadków, aby nie robić przedstawienia ze spraw intymnych, często jednak jesteśmy świadkami wkraczania na drogę oczyszczenia, samoświadomości i pojednania”[25].

Arcybiskup Mediolanu był zadowolony z dialogów, spotkań oraz wymiany epistolarnej. Na zakończenie jednej z edycji wyznał: „Osobiście jestem zadowolony, że wynikła z tego dyskusja o podstawach etyki. Wszyscy tej dyskusji potrzebujemy (…). Rad jestem, że dostarczyłem i otrzymałem materiał oraz bodźce do myślenia i dialogu (…) moją szczerą intencją był dialog. Nie zamierzałem ani «pouczać», ani «rozprawiać», ani «polemizować», lecz przede wszystkim pytać, pytać, żeby wiedzieć, żeby zrozumieć, w jaki sposób laik uzasadnia teoretycznie swe pryncypia moralne. W niektórych odpowiedziach (co prawda częściej w tych, które ukazywały się na łamach pracy niż w sześciu powyższych wystąpieniach) wyczułem niejaką wenę polemiczną, a nawet wysiłek w kierunku «świeckiej apologetyki» (…). W rzeczy samej tym, za co jestem wdzięczny osobom, które wystąpiły w tej debacie, jest bodziec do wspólnej refleksji nad sensem obowiązku, nad czystością życia moralnego, nad ideałami etycznymi, które wszyscy w jakiś sposób odczuwamy bądź którymi byśmy chcieli się kierować”[26].

Bez wątpienia inicjatywa kard. Martiniego była ważnym impulsem do kolejnych prób podejmowania dialogu z niewierzącymi w coraz bardziej laicyzującej się Europie. Mediolańskie warsztaty dla niewierzących uświadomiły wszystkim uczestnikom, że jednym z warunków dojrzałości człowieka jest wykształcenie u siebie właściwego stosunku do każdego człowieka, niezależnie od jego stosunku społecznego, wieku, płci, rasy, wykształcenia, przynależności partyjnej itd. W kontaktach międzyludzkich zawsze chodzi o otwartość na dialog z drugim człowiekiem. Dialog bowiem zakłada, że spotyka się dwóch równorzędnych, choćby nawet zupełnie innych ludzi. W każdym jednak spotkaniu, rozmowie, korespondencji czy warsztatach w małych grupach oczekuje się od osób dojrzałych dialogów.

Kościół powszechny dostrzega konieczność systematycznego docierania do osób dystansujących się od Kościoła i religii. Również poszczególne Kościoły lokalne przejawiają inicjatywy mające na celu bezpośredni zwrot do osób niewierzących jak również wierzących, ale w znacznym stopniu już zsekularyzowanych. Elementy takiego przesłania odnajdujemy między innymi w dokumentach Konferencji Episkopatu Francji Polski i Włoch.

Pierwsi na wezwania sekularyzacyjne na Starym kontynencie odpowiedzieli biskupi francuscy, zwracając się do miejscowych katolików w Liście do katolików we Francji z 1996 roku[27] oraz w broszurze zatytułowanej Pójść do serca wiary (2003)[28]. Zarówno List do katolików we Francji, jak i późniejsza publikacja są inspirowane przekonaniem, że Kościół żyje dla wiary, do której poprzez czasy i miejsca nieustannie otwiera ludziom drogę. Trzeba zauważyć, że obydwie publikacje przyczyniły się do „zmiany logiki” w duszpasterstwie, przepowiadaniu i katechezie francuskiej. Zamiast „podtrzymywania” wiary, zaczęto akcentować konieczność jej „proponowania” ze wszystkimi tego konsekwencjami, zwłaszcza w odniesieniu do tych, którzy oddalili się od Boga i Kościoła[29]. List nie ma być traktatem na temat ewangelizacji we Francji, ale raczej apelem do wszystkich ochrzczonych, by głosili i dzielili się wiarą ze wszystkimi.

Nowa „propozycja wiary” powinna być zakorzeniona w ludzkiej egzystencji, wychodząc naprzeciw ludzkim pytaniom, wątpliwościom, potrzebom, pragnieniom, trudnościom i poszukiwaniom. Listskłada się z trzech części poprzedzonych wstępnym rozważaniem na temat racji, dla których biskupi zwracają się do wiernych. Pierwsza część dokumentu poświęcona jest próbie zrozumienia aktualnej sytuacji katolików w społeczeństwie; treścią drugiej części jest podkreślenie tego, co jest istotą doświadczenia wiary i zaproszeniem, by „pójść do serca wiary”, a w trzeciej podjęto problem formowania „Kościoła proponującego wiarę”.

Trzecia część listu ma na celu sformułowanie konkretnych projektów, które są możliwe do wcielenia w życie poprzez Kościół i w Kościele obecnego czasu. Biskupi kierują je do różnych grup, np. do katechumenów, do „zaczynających od nowa”, czy do wszystkich „oczekujących czegoś od Kościoła”, a często nie potrafiących tego nazwać. Pierwszy wyraźny postulat dotyczy inicjowania prawdziwego procesu nawrócenia i wezwania do ewangelizacji. „Kościół, żyjący tajemnicą wiary i komunii, która go konstytuuje, jest bardziej solidarny i bardziej wolny, by ewangelizować, i odwrotnie, działalność ewangelizacyjna nieustannie wzywa do pogłębiania wiary i komunii, która daje podstawę jego istnieniu”[30]. Zdaniem biskupów francuskich, uprzywilejowanym terenem ewangelizacji jest teren ludzkiej egzystencji, i nie ma ewangelizacji autentycznej bez owego rzeczywistego zestawienia Ewangelii Chrystusa – Objawienia Bożego, z głębokimi oczekiwaniami, których nośnikiem jest każdy człowiek. Biskupi kończą swoje przesłanie wezwaniem do dialogu, w którym „nasze ludzkie pytania otworzą się na Objawienie Boże”[31].

Zakończanie Listu nosi tytuł Ku trzeciemu tysiącleciu i stanowi rodzaj odpowiedzi biskupów francuskich na słowa Jana Pawła II, wypowiedziane podczas pielgrzymki do kraju w Reims 23 września 1996 r. Papież przypomniał, że dziedzictwo Kościoła nie jest jedynie skarbem z przeszłości, lecz inspiracją do poszukiwania w pielgrzymce wiary coraz to nowych dróg[32]. Dotyczy to również tych, którzy nie poznali jeszcze Boga lub zagubili sens żywej wiary.

Kolejnym Kościołem lokalnych, który dostrzegł potrzebę dialogu z niewierzącymi był Kościół w Polsce. Komitet ds. Dialogu z Niewierzącymi Rady Konferencji Episkopatu Polski ds. Dialogu Religijnego opublikował dokument zatytułowany Niewierzący w parafii. Sugestie duszpasterskie z 16 kwietnia 1999 roku, w którym bezpośrednio odwołuje się do duszpasterskiego posługiwania wśród osób niewierzących[33]. W proponowanych sugestiach mowa jest o tym, że zjawisko niewiary stało się w Polsce jednym z poważnych problemów duszpasterskich.

„Rzeczą konieczną staje się więc wprowadzenie do naszego programu duszpasterskiego problematyki ewangelizacji ludzi niewierzących, a także zwrócenie uwagi na problem stosunku do niewierzących w kontaktach pastoralnych. Nie bez znaczenia jest także sprawa działań zmierzających do zahamowania procesu odchodzenia ludzi od wiary” – czytamy w dokumencie.

Jeden z członków zespołu przytacza słowa nowego przewodniczącego Rady KEP bpa W. Śmigiela, który zauważył m. in.: „Jesteśmy trochę uśpieni tym, że może w naszej parafii relacje z niewierzącymi to nie jest najważniejsze zadanie duszpasterskie. Ale ten problem jest bliski, musimy się na niego przygotować. On już jest, a będzie coraz większy”. To niezwykle istotne spostrzeżenie. W dokumencie przytoczono również wyniki badań przeprowadzonych wśród młodzieży szkół ponadpodstawowych przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego w 1996 roku. Okazało się, że stale rośnie zjawisko niewiary, zwłaszcza wśród młodych Polaków. Przebadani w tym czasie młodzi są dziś ludźmi w średnim wieku, stąd to właśnie w tej grupie wiekowej jest najwięcej niewierzących. Bp Śmigiel stwierdził więc, że Kościół i wiara nie są wśród nich modne. Że żyją i funkcjonują w środowiskach, w których lepiej wiary nie manifestować, a Kościół kontestować[34].

Konferencja Episkopatu Polski widzi zatem problem i zdecydowanie reaguje. 28 listopada 2003 r. zatwierdziła kolejny dokument zatytułowany Dialog – zadanie na nowy wiek[35]. Biskupi polscy zachęcają w tym dokumencie do umacniania postaw dialogu z osobami niewierzącymi. Odwołując się do dialogu wewnątrz Kościoła i w relacji do społeczności świeckiej, zachęcają do „uczenia się cierpliwości i pokory w słuchaniu się nawzajem. Są to postawy niezbędne do budowania w dialogu jedności Kościoła lokalnego i powszechnego. Pozwalają tworzyć klimat, w którym aktywna obecność Kościoła katolickiego w społeczeństwie polskim będzie mogła być odbierana jako rękojmia wolności i twórcza płaszczyzna spotkania, a nie jako zagrożenie dla czyjejś tożsamości wyznaniowej, religijnej czy narodowej”. W omawianym dokumencie biskupi zachęcają do szacunku wobec człowieka, który określa się jako niewierzący i niekiedy manifestuje swą niechęć do Kościoła. Niedopuszczalnym jest przekreślanie takiego rozmówcy, wobec którego obowiązuje zasada miłości bliźniego, szukania płaszczyzny zrozumienia i dialogu. Trzeba „okazać gotowość do współpracy tam, gdzie uznajemy i możemy rozwijać wspólne wartości, poznawać prawdę, podziwiać piękno i pomnażać dobro”[36].

Trzecim Kościołem lokalnym, który odpowiedział na wyzwania dialogu z niewierzącymi, jest Kościół we Włoszech. Konferencja Episkopatu tego kraju opublikowała w Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego 2009 r. List do osób poszukujących Boga[37]. Italia to kolejny kraj Europy, w którym szybko postępują procesy laicyzacyjne, a sekularyzm „usiłuje podkreślić potęgę człowieka, doprowadza do pomijania Boga, a także do Jego zaprzeczenia” (EN 55) – pisał papież Paweł VI[38].

List biskupów włoskich – opublikowany ponad trzydzieści lat później – stanowi konkretną pomoc w odkrywaniu Boga przez ludzi, którzy po raz pierwszy słyszą o Jezusie Chrystusie, ale także dla wszystkich, którzy przyjmą ten dokument i „szczerym sercem [Boga] szukają”[39]. Zdaniem autorów Listu, poszukującymi Boga są podejmujący trud odnajdywania żyjącego Boga, dalej, ludzie wierzący podejmujący trud wzrastania w rozumieniu swej wiary przez stawianie pytań, oraz uważający się za niewierzących, a jednocześnie posiadający wątpliwości dotyczące rzeczywistości transcendentnej i spraw ostatecznych[40].

We wstępie do dokumentu arcybiskup Bruno Forte wskazuje na grono jego adresatów, którymi są zarówno osoby niewierzące, które zauważają powagę pytań o Boga, osoby wierzące, stawiające sobie ciągle nowe pytania oraz osoby w żaden sposób niezainteresowane problemem Boga, które znajdą w Liście refleksję nad sensem życia, wątpliwościami sumienia dotyczącymi rzeczywistości transcendentnej i spraw ostatecznych[41]. Zdaniem autorów Listu „poszukującym Boga” jest każdy człowiek wierzący, bo w gruncie rzeczy każdy wierzący jest ateistą, który codziennie stara się wierzyć od nowa. Człowiek wierzący ma potrzebę codziennego odnowienia swojego spotkania z Bogiem, karmiąc się ze źródła modlitwy i słuchania objawionego słowa[42].

W pierwszym rozdziale dokumentu Le domande che ci uniscono (Pytania,które nas jednoczą) autorzy wskazują na najgłębsze egzystencjalne pytania i dylematy człowieka ponowoczesnego i zarazem starają się dać właściwą, wynikającą z Objawienia, odpowiedź[43]. Wśród zagadnień fundamentalnych znalazły się pytania o szczęście i cierpienie, o sztukę miłowania, o sens czasu pracy i świętowania, o sprawiedliwość i pokój. Ostatnim pytaniem, które zdaje się jednoczyć wszystkich szukających sensu, jest pytanie będące fundamentem wszystkich ludzkich pytań, pytanie o samego Boga. Pytania te zachęcają do zajrzenia w najgłębsze tajniki serca człowieka, a jednocześnie powinny ułatwić człowiekowi odkrycie potrzeby spotkania z Bogiem. Drugi rozdział dokumentu: La speranza che è in noi (Nadzieja, która jest w nas) jest centralnym punktem listu[44]. Poszukujący Boga znajdą w tym rozdziale dokumentu zachętę do przemyślenia nauki Jezusa Chrystusa oraz zainteresowania się świadectwami Jego działalności. Rozdział trzeci dokumentu: Come incontrare il Dio di Gesù Cristo (Jak spotkać Boga, Jezusa Chrystusa?) zawiera konkretne sugestie, mające na celu udzielenie pomocy szukającym Boga[45]. Istotną rolę w odkrywaniu Boga oraz wzrastaniu w wierze ma wspólnota Kościoła, która podtrzymuje i dodaje odwagi na drodze wiary, pomaga przyjąć i interpretować prawdę życia ludzkiego oraz otwierać się na Boga. Autorzy listu proponują czytelnikom swego rodzaju mapę życia, prowadzonego według Ducha Bożego. Ma ona pomóc wzbudzić większą ufność w bliskość i działanie Boga w codziennym życiu człowieka[46].

W treści i formie dokumentu Lettera ai cercatori di Dio wyraźnie widoczne są szacunek i życzliwość, z jakimi autorzy odnoszą się do wszystkich ludzi szukających Boga, oraz ciepłe i przyjazne zaproszenie do poszukiwania Boga, który daje się odnaleźć. Treści egzystencjalne i antropologiczne, odwoływanie się do licznych wydarzeń i sytuacji z zakresu codzienności życia ludzkiego czynią dokument bardzo jasnym i czytelnym. Ewangelizacyjne założenia listu pozwoliły uniknąć trudnych do zrozumienia interpretacji teologicznych i przyczyniły się do łatwiejszej percepcji treści dokumentu.

Powyższe próby dialogu oczywiście nie wyczerpują listy oficjalnych i mniej oficjalnych dowodów żywej troski Kościoła o niewierzących[47]. Dialog z różnymi grupami trwa, aż „wszyscy osiągniemy jedność wiary i poznanie Syna Bożego, doskonałe człowieczeństwo, miarę wielkości według pełni Chrystusa” (Ef 4,13; por. J 17,11.21-23; Rz 11,11-24)[48].

Niewiara może być „lekceważeniem prawdy objawionej lub dobrowolną odmową dania przyzwolenia na nią” (KKK 2089), ale może być też pretekstem do spotkania i dialogu. Ostatnia inicjatywa, której pragniemy poświęcić nieco uwagi jest właśnie taka forma poszukiwania i rozmowy z poszanowaniem każdej ze stron. U fundamentów tej formy spotkania i dialogu jest biblijna idea miejsca dla osób, które nie miały pełnej możliwości udziału w kulcie Boga w świątyni jerozolimskiej – tzw. „dziedziniec pogan”[49]. Później termin ten ulegał ewolucji ze względu na pejoratywne znaczenie na: „dziedziniec dialogu”. Poza biblijnym źródłem tej inspiracji jest jeszcze sugestia wzięta z opowiedzianej przez J. Ratzingera historyjki o rabinie, który mówił: „Może to prawda, a może nie, wskazując, że jesteśmy zarówno wierzący, jak i niewierzący”[50].

Papież Benedykt XVI postrzega konieczność dialogu między wiarą i niewiarą, gdyż „istnienie sekularyzmu jest rzeczą normalną, ale rozdział, konflikt między wiarą i sekularyzmem jest rzeczą nieprawidłową i trzeba to przezwyciężyć. Wielkim wyzwaniem tej chwili jest doprowadzenie do ich spotkania, aby mogły znaleźć swoją prawdziwą tożsamość”[51]. Podobni w przemówieniu do pracowników Rzymskiej Kurii Benedykt XVI, wygłoszonym 21 grudnia 2009 r. zaznacza, że pierwszym krokiem ewangelizacji powinno być podtrzymywanie poszukiwania Boga.

„Kościół powinien też dziś otworzyć jakiś rodzaj dziedzińca pogan, gdzie ludzie mogliby w jakiś sposób «uczepić» się Boga, nie znając Go i zanim odnajdą dostęp do Jego tajemnicy, której służy życie wewnętrzne Kościoła. Do dialogu z innymi religiami powinno się dziś dołączyć szczególnie dialog z tymi, dla których religia jest czymś obcym, którzy nie znają Boga, a którzy mimo wszystko nie chcieliby zostać po prostu bez Boga, lecz pragnęliby się do Niego przybliżyć, choćby jako do Nieznanego”[52].

W tym miejscu spotykają się intuicje kard. C.M. Martiniego i kard. J. Raztingera. Ten drugi przekonuje też, że „Kościół powinien mówić o sprawach aktualnych, być obecny w debacie publicznej, uczestniczyć w walce o ideały prawdziwej wolności i pokoju. Winien wnosić swój wkład w rozmaitych dziedzinach. Powiedziałbym, że pierwszą z nich jest dialog intelektualny między agnostykami a ludźmi wierzącymi, którzy wzajemnie się potrzebują. Trzeba, aby agnostyk, nie wiedząc, czy Bóg istnieje, lecz czując ciężar dziedzictwa wiary, nie ustawał w poszukiwaniach. Katolik, mimo że obdarzony wiarą, tym bardziej winien stale dążyć do Boga, a w dialogu z innymi pogłębiać wciąż na nowo swoją o Nim wiedzę”[53].

W odpowiedzi na apel różnych środowisk Papieska Rada ds. Kultury utworzyła specjalną strukturę nazwaną właśnie „dziedzińcem pogan” lub „dziedzińcem dialogu”, którą rozwijają różne Kościoły lokalne i centra wielkich miast. Pierwsze takie spotkanie odbyło się w dniach 25-26 marca 2011 roku w Paryżu, po czym z różną częstotliwością podobne spotkania organizowano w ponad 20 miejscach, m.in. w Asyżu, Bukareszcie, Tiranie, Sztokholmie, Pradze, Bolonii, Rzymie, Berlinie, Warszawie (11/12 października 2013 r. pod nazwą Dziedziniec Dialogu) oraz Meksyku (po raz pierwszy poza Europą) czy Waszyngtonie (USA). Oprócz spotkań na szczeblu ogólnokrajowym, a nawet międzynarodowym, odbywają się też podobne spotkania w wymiarach lokalnych, np. diecezjalnych czy miejskich (w Polsce zorganizowano też w Krakowie i Łowiczu).

„Dziedziniec dialogu” inicjuje spotkania wierzących i niewierzących i podejmuje dialog dotyczący wspólnych problemów ludzkości. Projekt zakłada dialog wszystkich uczestników spotkań, nie uchylając się od oddziaływań ewangelizacyjnych: „Ewangelizacja zakłada także szczery dialog, który zmierza do zrozumienia racji i uczuć innych. Do serca człowieka nie można bowiem dotrzeć inaczej, jak tylko w postawie bezinteresowności, miłości i dialogu, tak aby głoszone słowo było nie tylko wypowiadane, ale znajdowało też właściwy oddźwięk w sercach słuchaczy”[54]. Uznano, że „najlepszą płaszczyzną dialogu wierzących z niewierzącymi są trzy transcendentalia: prawda, dobro i piękno. Są one uniwersalnymi, ogólnoludzkimi wartościami i każdy człowiek ich poszukuje, bez względu na to, w co wierzy lub nie wierzy”[55].

Głównym celem spotkań zainicjowanych przez Papieską Radę ds. Kultury jest promowanie dialogu wierzących, agnostyków i ateistów za pośrednictwem dyskusji na ważne tematy kulturowe i społeczne. Wciąż otwarte pozostaje jednak pytanie o skuteczność i trwałość powyższych inicjatyw i struktur.

Od początków chrześcijaństwa życie Kościoła charakteryzowały różnorodne typy spotkań, np. katechetyczne, zmierzające do pogłębienia wiary, przekazu refleksji, często znaczącej dla którejś ze szkół teologii czy ekumeniczne (dyskusyjne), zmierzające do wymiany stanowisk i poglądów o charakterze apologetycznym. Zawsze były to jednak spotkania w odniesieniu do osób, które już były chrześcijanami, a przynajmniej sytuowały się w chrześcijańskiej perspektywie. Były też inicjatywy kerygmatyczne, czyli przepowiadanie o Bogu i o Zmartwychwstałym Panu, „pierwsze głoszenie”, jakby wstępna informacja na zewnętrznych placach greckiego Areopagu czy wreszcie misyjne głoszenie ad gentes. W społeczeństwie informatycznym i zglobalizowanym coraz częściej trzeba poszukiwać nowych form spotkań i dialogu wśród osób obojętnych i odrzucających Boga. Czy w takich warunkach wystarczająca okaże się – postulowana przez papież Franciszka – „edukacja, która nauczyłaby krytycznego myślenia i proponowała proces dojrzewania [w wierze] w kręgu wartości” (EG 64)?[56].

Benedykt XVI – Ratzinger Joseph. 2017. Wprowadzenie do chrześcijaństwa (Opera omnia, t. IV). Red. Krzysztof Góźdź, Marzena Górecka. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.

Benedykt XVI. 2010. „Podróż apostolska do Portugalii (11-14.05.2010). Konferencja prasowa w samolocie”. L’Osservatore Romano wyd. pol 31 (7) : 6-8.

Benedykt XVI. 2010. „Przemówienie do Kurii Rzymskiej (21.12.2009)”.L’Osservatore Romano wyd. pol 31 (2) : 41-42.

Buber Martin. 1992. Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych. Warszawa: Instytut Wydawniczy „Pax”.

Commisione Episcopale per la Dottrina della Fede. 2009. L’annuncio e la catechesi della Conferenza Episcopale Italiana, Lettera ai cercatori di Dio. Roma: Libreria Editrice Vaticana.

Commission Épiscopale de la Catéchèse et du Catéchuménat. 2003. Aller au coeur de la foi. Questions d`avenir pour la catéchèse. Paris: Les Éditions du Cerf..

Draguła Andrzej. 2011. „Spermologos – od areopagu do dziedzińca pogan”.Więź 7 : 120-128.

Dupuis Jacques. 2002. „Dialog międzyreligijny w społeczeństwie pluralistycznym”. Horyzonty Wychowania 2 : 69-84.

Eco Umberto, Martini Carlo M. 1998. W co wierzy ten, kto nie wierzy?Kraków: Wydawnictwo WAM.

Franciszek. 2013. Adhortacja apostolska „Evangelii gaudium”. Kraków: Wydawnictwo „M”.

Giuliani Massimo. 1993. „Il Cardinale Martini e la Cattedra dei non-credenti”. Humanitas 48 : 829-841.

Hryniewicz Wacław. 1998. Hermeneutyka w dialogu. Szkice teologiczno-ekumeniczne. Opole: Wydawnictwo Świętego Krzyża.

Jan Paweł II. 1990. Encyklika "Redemptoris mission”. Watykan: Libreria Editrice Vaticana.

Kamykowski Łukasz 2002. Dialog. W Leksykon teologii fundamentalnej. Red. Marian Rusecki, Krzysztof Kaucha, Ireneusz S. Ledwoń, Jacenty Mastej. Lublin–Kraków: Wydawnictwo „M”, 309-315.

Kochel Jan, 2013. Katecheza misyjna w Ewangelii Łukasza i Dziejach Apostolskich. Biblijno-katechetyczne studium narracyjne (Opolska Biblioteka Teologiczna 133). Opole: Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego.

Kochel Jan. 2001. „Katedra dla niewierzących”, Ateneum Kapłańskie 137 : 48-60.

Kruszyńska Sabina, Bembennek Krystyna, Krupiecka Iwona. 2011. Dialog. Idea i doświadczenie, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.

Les Évêques de France. 1997. Proposer la foi dans la société actuelle. III. Lettre aux catholiques de France. Paris: Bayard / Cerf / Fleurus-Mame..

Nowak Marian. 2010. „Dialog w wychowaniu”. Pedagogia Christiana 1 (25) : 85-103.

Majka Józef. 1985. Dialog z niewierzącymi. W Encyklopedia Katolicka, t. III. Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, 1281-1285.

Martini Carlo M. 2015. Le cattedre dei non credenti (Opere, vol. 1), Firenze-Milano: Bompiani..

Mąkosa Paweł. 2012. „Dziedziniec pogan przestrzenią spotkania i dialogu wierzących z niewierzącymi”.Przegląd Homiletyczny 16 : 81-88.

Osial Wojciech. 2010. „Konferencja Episkopatu Włoch, Komisja ds. doktryny wiary, głoszenia i katechezy, Lettera ai cercatori di Dio (Rzym, 12.04.2009)”. Katecheta 54 (3) : 85-87.

Paweł VI. 1968. Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi”, Watykan: Libreria Editrice Vaticana.

Skłodowski Bogdan. 2013. Ewolucja myśli katechetycznej we Francji w latach 1945-2006. Białystok: Wydawnictwo św. Jerzego.

Szafrański Adam. 1985. Dialog wewnątrzkościelny. W Encyklopedia Katolicka, t. III. Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, 1262-1270.

Szewczyk Leszek. 2018. Głoszenie słowa Bożego w środowisku zsekularyzowanym. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Tarnowski Janusz. 1993. Jak wychowywać? Warszawa: Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej.

Tarnowski Janusz. 1980. „Martin Buber – nauczyciel dialogu”. Znak 32 : 867-974.

Tarnowski Janusz. 1990. „Na czym polega dialog?”. Edukacja i Dialog 3 : 3-7.

Tarnowski Janusz. 1992. Pedagogika dialogu, W Edukacja alternatywna. Dylematy teorii i praktyki. Red. Bogusław Śliwerski. Kraków: Oficyna Wydawnicza „Impuls”.

Tarnowski Janusz. 1982. Problem chrześcijańskiej pedagogiki egzystencjalnej. Warszawa: Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej.

Tarnowski Janusz. 1983. Rozwój osoby w personalno-egzystencjalnym wychowaniu chrześcijańskim. „Warszawskie Studia Teologiczne” 1 : 399-401.

Tarnowski Janusz. 2006. Pedagogika egzystencjalna. W Pedagogika, t. I, Red. Zbigniew Kwieciński, Bogusław Śliwerski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Tornielli Andrea. 2013. Carlo Maria Martini. Niepokorny Kardynał. Kraków: Wydawnictwo „WAM”.

Wal Jan. 1998. Vademecum dialogu. Kraków: Papieska Akademia Teologiczna.

Wal Jan. 2000. „Dialog z niewierzącymi w polskiej rzeczywistości”. Polonia Sacra 22 (7) : 315-325.

Wal Jan. 2006. Dialog. W Leksykon teologii pastoralnej. Red. Ryszard Kamiński, Wiesław Przygoda, Marek Fijałkowski. Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL, 179-181.

Wielebski Tomasz. 2016. „Dialog ad intra i ad extra Kościoła w Polsce”. Roczniki Teologiczne 63 (6) : 51-74.

Winiarski Marek. 2003. Dialog międzyludzki. W Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku. Red. Tadeusz Pilch, t. I. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”.

Wojtyła Karol. 1994. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin: Wydawnictwa Towarzystwa Naukowego KUL.

Wojtyła Karol. 1993. Elementarz etyczny, Lublin: Wydawnictwa Towarzystwa Naukowego KUL.

Wojtyła Karol. 2018. Kazanie na Areopagu. 13 katechez.Warszawa: Wydawnictwo Literackie.

Jan Kochel (ur. 1963), teolog i pedagog, profesor nauk teologicznych, kierownik katedry Antropologii i Teologii Rodziny Instytutu Nauk o Rodzinie Uniwersytetu Opolskiego, rzeczoznawca ds. podręczników przy Komisji Wychowania Katolickiego KEP, członek Equipe Européenne de Catéchèse (EEC), European Forum for Religious Education in Schools (EuFRES), Stowarzyszenia Katechetyków Polskich i Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego; redaktor naczelny strony Szkoły Słowa Bożego (www.ssb24.pl). Autor m.in.: Katecheza królestwa niebieskiego (2005), Katecheza u źródeł Ewangelii (2006), W drodze z Apostołem Narodów(2010), Pedagogia biblijna w katechezie (2012), Katecheza misyjna w Ewangelii Łukasza i Dziejach Apostolskich (2013), Świadkowie prawdy z tej ziemi (2016), Duchowa pedagogia sportu (2016), Duchowa pedagogia miłości (2018).

Pliki do pobrania:

1. rajmundporada,+04_07a_Kochel_217.pdf